Filosofia della guerra: il Genius bellico di Scheler e la critica di Ortega

1. Fenomenologia della guerra

In quel gran laboratorio filosofico, estetico, letterario, politico che fu El Espectador, rivista fondata da Ortega y Gasset nel 1916, troviamo diverse pagine dedicate alla fenomenologia, all’etica e alla metafisica della guerra: si tratta del secondo volume de El Espectador, quello del 1917, in piena Prima Guerra Mondiale. Qui Ortega partì da un’analisi critica del testo di Max Scheler del 1915, Il genio della guerra e la guerra tedesca. L’analisi di Scheler consente a Ortega di mettere in luce posizioni che appariranno meglio esplicitate in opere più estese e mature, tra cui La ribellione delle masse L’uomo e la gente. Il 1917 invocava, del resto, una riflessione continua sul conflitto in corso, ma rientrava in una cornice di più ampio respiro, che già da tempo coinvolgeva molti pensatori, al punto di poter parlare di una filosofia della guerra. In realtà, come proverò a mostrare in conclusione, la filosofia della guerra rientrava in un più ampio spazio di riflessione antropologica.

Il tema della guerra emerge chiaramente già nella tradizionale dicotomia, quella che mette insieme guerra e pace, in una di quelle antinomie senza esito: o vi è guerra, o vi è pace. Nessuna grande sorpresa su questo. Il punto della questione, spesso sottovalutato, sta semmai nell’erroneo rovesciamento del rapporto tra i due elementi, che implica che sia la pace a non permettere la guerra e che la guerra si verifichi nel momento in cui la pace cessa. In realtà, una rapida lettura al testo scheleriano ci fornisce subito lo spunto per comprendere che quel rapporto è invertito: è la guerra a permettere la pace. In altri termini, la pace è il risultato di un conflitto precedente, che non è stato possibile risolvere altrimenti. Questo assunto implica un’idea di fondo: la guerra è fisiologica, la pace richiede sforzo e, infatti, deve essere mantenuta. La pace è sempre sull’orlo di svanire improvvisamente, per via di un casus belli, di una crisi, di un fattore scatenante che, appunto, fa deflagrare la guerra: la guerra scoppia. Dunque, la guerra detona e ad un certo punto libera l’energia che era stata compressa dalla pace, dai trattati, dai commerci, rivelandosi atto vitale, creatore, come un Big Bang terrestre.

V. V. Vereshchagin, L’apoteosi della guerra (1871)

Guerra/pace, coraggio/viltà, azione/accidia: sembra questa la linea del pensiero scheleriano-orteghiano. Per certi versi, Ortega l’avrebbe ribadita, mettendo in guardia contro le comode tentazioni delle sicurezze, le pigre carezze del comfort, l’indolenza sottile dell’agio, tutte foriere di nefaste sventure: il titolo del Capitolo VII de La ribellione delle masse è, emblematicamente, Vita nobile e vita volgare, o forza e inerzia. Da un lato la nobiltà – noblesse oblige – che impone e richiede sforzi, dall’altro l’uomo-massa, che non deve sforzarsi che di essere se stesso, inseguendo le proprie voluttà e ogni fumoso capriccio. La perdita del senso di lotta, quella su cui Taylor avrebbe insistito, è l’origine di uno “slittamento nel soggettivismo”, l’inizio di ogni egocentrismo, l’abbandono ad ogni possibile forma di apatia, l’instaurazione di una «cultura del narcisismo» (Taylor, 2003, p. 65). La collettività si sgretola, si frantuma in un pullulare di individui isolati, di “signorini soddisfatti”, che non formano alcun corpo comune, perché nulla hanno in comune, né vogliono mettere alcunché in comune. Si domandava Ortega, «che aspetto conferisce la vita a quest’uomo della moltitudine […]? Un aspetto di illimitata facilità materiale, in primo luogo. Mai l’uomo medio ha potuto risolvere con tanta larghezza il proprio problema economico. […] Ogni giorno aggiungeva un nuovo lusso al repertorio del suo standard vitale. […] Alla facilità e alla sicurezza economiche si aggiungono quelle fisiche: il comfort e l’ordine pubblico. La vita scivola sopra comode rotaie, e non c’è pericolo che intervenga in essa alcunché di violento e di pericoloso» (Ortega y Gasset, 1930, p. 406). Il signorino soddisfatto, bambino viziato, non è che una forma di deformazione, quella che nasce e cresce nella sovrabbondanza dei mezzi, perché vi è «la nostra ingenua tendenza a credere che la sovrabbondanza dei mezzi favorisca la vita. È l’esatto contrario. Un mondo esuberante di possibilità produce, automaticamente, gravi deformazioni e tipi difettosi di esistenza umana» (Ortega, 1930, p. 435), o minima moralia. In questo preciso senso, la guerra sarebbe quel Genius che interviene, quasi come spirito hegeliano, per rimettere ordine alle cose.

Tuttavia, Ortega ricorda che nella fenomenologia della guerra si è spesso commesso un grave errore, quello di ricondurla nell’alveo delle dinamiche biologiche: la guerra è una forma di lotta per la sopravvivenza, si è spesso affermato. In realtà, la guerra sarebbe esattamente il contrario: Darwin spiegava che la vita diventava una lotta per la sopravvivenza a causa della scarsità delle risorse; però «non è la fame, ma, al contrario, l’abbondanza, l’avanzo di energie, che origina la guerra» (Ortega y Gasset, 1917, p. 326). Un’idea che troviamo chiaramente espressa da Spengler (1978): «In questi casi si muore di qualcosa, non per qualcosa. La politica sacrifica gli uomini ad un fine; essi ca­dono per una idea; l’economia li fa soltanto perire. La guerra è la creatrice, la fame la distruttrice di tutte le grandi cose» (p. 1348). Stando a Scheler, la guerra risponde ad un Genius, pertanto la guerra «non è affatto una catastrofe, né annuncia la sconfitta della civiltà; è invece un evento necessario e positivo, senza il quale la civiltà stessa non potrebbe esistere» (Castelli, 2014, pp. 23-24). 

Per un certo verso, siamo dinnanzi ad una “volontà di potenza” o, forse più correttamente, di fronte ad un “pathos della distanza”, che Nietzsche (1970) rivendicava per le “epoche forti”. Prima di Spengler, Hegel (1999), con riferimento critico a Kant, parlava di un momento etico della guerra, «la quale non va considerata come un male assoluto, né come un’accidentalità meramente esteriore […]. La guerra ha il superiore significato, per cui, mediante essa […] la salute etica dei popoli viene mantenuta […], e come il movimento dei venti preserva il mare dalla putredine cui sarebbe ridotto da una bonaccia duratura, così la guerra preserva i popoli dalla putredine cui sarebbero ridotti da una pace duratura o addirittura perpetua» (§324). Un passo, già presente in un’altra opera hegeliana, Le maniere di trattare scientificamente il diritto naturale, di ispirazione platonica (Teeteto). Contro ogni putredine, il moto è la cifra della storia per Scheler, dunque, questo movimento radicale della storia, questo Big Bang, è lo Stato belligerante: «Lo stato belligerante è lo stato nella massima attualità della sua esistenza» (p. 35).

S. Dalí, La cara de la guerra (1940)

2. Metafisica della guerra

Cosa restituisce la lettura orteghiana del saggio di Scheler sulla guerra? Certamente i semi della sua riflessione più mirabile, consistente ed esplicita, quella che troverà spazio nelle splendide pagine de La ribellione delle masse anni dopo. Ma la recensione di Ortega del testo scheleriano ci restituisce anche una piccola filosofia della guerra, redatta e argomentata sempre secondo il suo stile più apprezzabile, quello che vuole cogliere la complessità delle vicende, specialmente se peculiarmente umane. Ortega è contro la guerra ed è contro il pacifismo, perché è contro ogni posizione che appiattisca le pieghe profonde di un fenomeno tanto complesso e tragico e tanto centrale per la storia dell’umanità. Perciò egli non può accogliere positivamente il testo di Scheler, che definisce “inquietante” e “ripugnante”: la filosofia della guerra di Scheler è un gioco gesuitico, che tenta di sfumare la violenza e la morte sacrificando tutto al fine più alto, lo Stato; da un lato, riduce la morte delle persone a epifenomeno, dall’altro, fa entrare in guerra Dio, finendo per risolvere una questione tanto complessa e tragica in un dogmatismo spirituale e religioso. Ortega è chiaro: la guerra è il diritto di usare violenza, un fatto che non può essere retrocesso a complemento. Nella guerra sono in gioco elementi diversi, che agiscono su piani distinti, in cui fattori materiali ed energie spirituali si mescolano e operano, spesso con l’aiuto del caso. Non basta un Genius o il Geist a salvare l’etica della guerra.

J. Rosenthal, Raising the Flag on Iwo Jima (1945)

Ma è esattamente qui, nell’afelio di Ortega e Scheler, nell’apparente inconciliabilità delle due filosofie, che colgo un punto comune, una preoccupazione condivisa, un sentire vicino; è qui che individuo il problema di fondo: la perdita di una coscienza collettiva, lo smarrimento di un senso di appartenenza, lo slittamento nel soggettivismo, la fine di ogni trascendenza del sé, lo svilimento di ogni forza vitale e comunitaria a favore di una liquefazione della società (come avrebbe detto Bauman); da un canto, la ribellione delle masse e l’apparizione dell’uomo volgare, dall’altro la “vita offesa”; comunque, un crescente disimpegno, una diffusa apatia, quell’effetto blasé di cui Simmel scrivevaPer questo l’antinomia guerra/pace diventa centrale, perché essa coinvolge energie profonde e richiede sforzi colossali, sia nell’attuazione del piano bellico, sia nella faticosa opera di costruzione e mantenimento della pace. In questo, guerra e pace sono due paradigmi emblematici del filosofare stesso, mai comodo, mai accomodante. Precisamente questo connubio di tecnica e capitalismo, di tecnica e specializzazione, di pseudo-progresso porta Ortega y Gasset a mettere in guardia dai pericoli dello statalismo: lo Stato è esattamente come la tecnica, un apparato amministrativo e burocratico, rassicurante, risultato evidente della Zivilisation: «Questo è il maggior pericolo che oggi minaccia la civilizzazione: la statalizzazione della vita, l’interventismo dello Stato, l’assorbimento di tutta la spontaneità sociale da parte dello Stato; cioè, l’annullamento della spontaneità storica, che in definitiva sostiene, nutre e spinge i destini umani» (Ortega, 1930, pp. 449-450). Un argomento profondamente deweyano.

Dunque, vi era un sentire comune a Ortega e Scheler, una preoccupazione condivisa: era questa, dopo tutto, la vera scaturigine della filosofia della guerra, come in Husserl, in Simmel, in Mann, la questione antropologica per definizione, il radicale interrogativo su ciò che l’essere umano stava diventando e sul senso profondo della sua nuova natura, alla luce delle grandi novità tecno-scientifiche, su cui si sarebbe retta (e ancora si regge) la strutturazione omologante e alienante della società capitalistica, che avrebbe condotto Adorno (1979) ad aprire Minima moralia con l’epigramma di Kürnberger, «la vita non vive» (p. 9) – mentre vorremmo dire plutôt la vie. Era la disperata esigenza di non perdere di vista ciò che ci rendeva ancora umani, pur nella tragedia della guerra, forse, e paradossalmente, ormai l’unico teatro di azione autenticamente umana: se la vita non vive, la vera vita vive nella guerra e nella morte. Così, comprendere la guerra rispondeva al tentativo essenzialmente filosofico di capire che cosa si potesse ancora fare per vivere autenticamente: un tema centrale tanto in Scheler, quanto in Ortega y Gasset.

H. Simberg, Tanssi sillalla (1899)

Riferimenti bibliografici

Adorno Th. W. (1979). Minima moralia. Meditazioni della vita offesa, Einaudi, Torino.
Cristin R. (2017). 1917. Filosofia e guerra, in Eunomia, VI, 2.
Hegel G. W. F. (1999). Lineamenti di filosofia del diritto, Laterza, Roma-Bari.
Mann Th. (1957). Pensieri di guerra, in Id., Scritti storici e politici, Mondadori, Milano.
Nietzsche F. (1970). Il crepuscolo degli idoli, in Id., Opere di Friedrich Nietzsche, Vol. VI, Tomo III, Adelphi, Milano.
Ortega y Gasset J. (1917). El genio de la guerra y la guerra alemana, in El Espectador II, in Id., Obras Completas, Tomo II, Taurus, Madrid, 2017.
Ortega y Gasset J. (1949). El hombre y la gente, in Id., Obras Completas, Tomo X, Taurus, Madrid, 2017.
Scheler M. (1982a). Der Genius des Krieges und der Deutsche Krieg, in Id., Gesammelte Werke, Vol. IV, Francke Verlag, Berna-Monaco.
Scheler M. (1982b), Politisch-Pädagogische Schriften, in Id., Gesammelte Werke , Vol. 4, Francke Verlag,Berna-Monaco.
Spengler O. (1978). Il tramonto dell’Occidente, Guando, Parma.
Taylor Ch. (2003). Il disagio della modernità, Laterza, Roma-Bari.

Author profile

Fondatore di Etica-mente. Ricercatore di Filosofia Morale presso l'Università di Catania. Direttore del Laboratorio di Etica e Informazione Filosofica e Chief Examiner per l'IBO. Si occupa di Etica Contemporanea, Etiche Applicate e Antropologia Filosofica.

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