Spazio, tempo, vita. Note sulla filosofia dello spazio. 2/2

Prima proprietà: lo spazio connette per separare

Non misuriamo più lo spazio; e se lo misuriamo è solo per separarci, come durante la pandemia del 2020: 1 o 2 metri di distanziamento, oppure tiriamo linee gialle o rosse per garantire la privacy in farmacia o alle poste, o per strada per evitare che automobili, tram, biciclette e pedoni vengano a contatto; tiriamo linee per separare gli stalli delle automobili, per delimitare le zone di sosta o le fermate degli autobus, per delimitare le corsie – senza con ciò andare «al primo che, avendo cintato un terreno, pensò di dire “questo è mio”» (Rousseau, 1755, p. 72). Distanza di sicurezza, distanziamento sociale, linee di demarcazione, muri, confini: lo spazio è misurato per separare, quando invece dovremmo usarlo per avvicinarci ed incontrarci. Che lo spazio fisico implichi un preciso senso dello spazio sociale non è solo un’intuizione di Foucault: nella sua capacità di decifrare lo spazio del controllo sociale vi è il merito e il limite della sua elaborazione; essersi soffermato, in particolar modo, sulle prigioni o sui manicomi, non dà il giusto senso della validità della sua argomentazione. Quando viaggiamo in treno possiamo prenotare un posto in prima o in seconda classe: si tratta di spazi del treno diversi, separati, distinti. Vagoni specifici sono destinati ai viaggiatori di prima classe in posizioni specifiche del treno, così come i vagoni di seconda classe – quelli di terza, come ricordava Fantozzi, purtroppo li hanno aboliti. La scelta del posto cambia anche se viaggiamo in aereo: molte compagnie aeree fanno ormai pagare l’assegnazione del posto; posti con maggiore spazio per le gambe o posti nelle prime file costano di più e garantiscono un viaggio più comodo o uno sbarco più rapido. Ancora in aeroporto, se apparteniamo alla categoria del frequent flyer possiamo accedere al banco del check-in attraverso una fila privilegiata e meno affollata; possiamo imbarcarci saltando la fila attraverso una corsia priority; se abbiamo una carta che ce lo consente, possiamo spendere le ore di attesa in aeroporto all’interno di una lounge, le cosiddette “sale VIP”, ben delimitate dal resto della folla aeroportuale, varcata la soglia delle quali il tempo sembra arrestarsi e l’atmosfera diventa soffice e leggiadra. Se viaggiamo in automobile, possiamo lasciarci alle spalle le lunghe code al casello per il pagamento del pedaggio se abbiamo il Telepass e ci muoviamo lungo l’apposita corsia. In molti alberghi, lo status di cliente premium equivale ad un check-in dedicato, più veloce o a servizi esclusivi in aree riservate della struttura: una piscina ad uso esclusivo, un salone o una spa ai quali si accede con apposita tessera. In tutti questi casi e in moltissimi altri simili, il tempo per imbarcarmi su un aereo, per passare la security, per consegnare o ritirare i bagagli sarà molto spesso ridotto rispetto ad un’identica esperienza senza alcuni di questi benefits. Arriverò in hotel prima, prenderò possesso della mia stanza prima e il mio soggiorno sarà più rilassante grazie ai vari privilegi da membro premium. Si sprecano le carte fedeltà o i servizi che dietro un abbonamento o un pagamento a prestazione permettono di saltare file, entrare al museo o al cinema attraverso corsie preferenziali. Anche lo shopping online può garantire spedizioni più veloci o gratuite per i clienti prime, a patto che la zona geografica di destinazione ne sia servita.Insomma, una prima conclusione a cui è possibile giungere è che lo spazio discrimina: ed è un’ovvietà affermarlo. Se lo spazio è già il mio corpo e se la mia esistenza è sempre a partire da un “qui”, inevitabilmente il mio spazio sarà diverso, anche molto, dallo spazio di un altro individuo, cioè dal suo corpo e dal suo essere “lì”. Lo spazio di un cittadino finlandese non è lo spazio di un abitante di Lagos, così come le abilità di un guidatore nelle strade di Roma o Napoli – ricordava de Certeau (1980, p. 36) – sono specifiche di quelle città. Le capacità che apprendiamo – e che siamo costretti ad apprendere – dipendono dallo spazio in cui siamo costretti a muoverci. In certi luoghi dovrò percorrere diversi chilometri a piedi per andare a prendere l’acqua, in altri utilizzerò la metropolitana per raggiungere il mio ufficio. Corsie preferenziali, strisce sull’asfalto di diversi colori, sale VIP sono tutte interpretazioni di quelle eterotopie che Foucault aveva ben definito. Ma, mentre Foucault riteneva le eterotopie spazidi connessione tra luoghi diversi e separati, io ritengo che non tutte le eterotopie connettano, ma che, al contrario, molte servano a discriminare; anzi, ritengo che tutte, anche quelle che connettono, sempre in parte discriminino. Il cimitero, una delle eterotopie classiche di Foucault, connette lo spazio dei defunti e quello dei vivi; crea un luogo d’incontro, senza il quale i vivi non saprebbero come poter fare visita ai loro cari. Ma, allo stesso tempo, il cimitero ci ricorda la grande distanza tra i defunti – morti – e noi che ci rechiamo al cimitero, in quanto vivi. E difficilmente confonderemmo i due spazi o saremmo disposti a scambiarceli. Sperimentiamo spazi di segregazioni e di discriminazione costantemente: file prioritarie e ultimi posti, prime e seconde classi, tavoli riservati con vista sul mare, prime file a teatro, posti centrali al cinema, corsie preferenziali, aree esclusive, file priority, accessi premium.

G. Tooker, Waiting Room (1982)

Seconda proprietà: lo spazio è qualificante

Dovremmo distinguere spazi, luoghi, non-luoghi, come fa anche Augé. Ma possiamo intuire che lo spazio determina il tempo. Il qui di un espace definisce il mio tempo, il mio orario, il mio ritmo, la mia velocità, la timbratura di un cartellino, la corsa verso un ospedale, la lenta passeggiata col mio cane lungo il viale alberato. Molta parte della fenomenologia ha dedicato splendide pagine al tema della percezione dello spazio, al ruolo della prospettiva, alla distinzione tra ciò che mi si staglia dinnanzi agli occhi e ciò che invece resta latente, in secondo piano, su uno sfondo conoscitivo fatto di memoria ed abitudine. Nell’epoca del dadaismo e del cubismo, e senza andare alle teorie più spinte della meccanica quantistica sullo spazio-tempo – per esempio quelle sull’entanglement ­–, molte pagine di fenomenologia permettono una comprensione profonda di come lo spazio determini il tempo. Non solo Ortega y Gasset, nelle Meditazioni del Chisciotte; Merleau-Ponty, per esempio, ci ricorda cosa significhi vedere Parigi: 

Certo, il mondo mi si profila, in primo luogo spazialmente: vedo solo il lato sud del viale, se attraversassi la strada ne vedrei il lato nord; vedo solo Parigi, la campagna che ho lasciato da poco è ricaduta in una specie di vita latente; più profondamente, i profili spaziali sono anche temporali. […] La città a cui mi avvicino muta aspetto, ed è ciò che esperisco quando per un istante la lascio con gli occhi e la guardo di nuovo. Ma i profili non si succedono o si giustappongono davanti a me. In questi diversi momenti la mia esperienza si congiunge con se stessa in modo tale che io non ho differenti vedute prospettiche (Merleau-Ponty, 1945, pp. 379-380).

Il tempo della campagna non è il tempo della città, spiegava bene Simmel e molto altro aggiungeva Bergson. Similmente al pedone di de Certeau, un’ora di aereo è sempre un’ora di aereo, ma la mia partenza e la mia destinazione modificano che cosa significhi spendere un’ora sull’aereo. Lo spazio-ambiente definisce lo spazio mentale, forgia i miei progetti, le mie speranze, secondo quella connessione che Lefebvre aveva ben evidenziato. Ma, più poeticamente, ce lo ricorda Calvino, quando descriveva il mondo a partire dalla sua Liguria:

E così anche adesso se mi chiedono che forma ha il mondo […] devo rispondere che il mondo è disposto su tanti balconi che irregolarmente s’affacciano su un unico grande balcone che s’apre sul vuoto dell’aria, sul davanzale che è la breve striscia del mare contro il grandissimo cielo, e a quel parapetto ancora s’affaccia il vero me stesso all’interno di me […]. È chiaro che per descrivere la forma del mondo la prima cosa è fissare in quale posizione mi trovo, non dico il posto ma il modo in cui mi trovo orientato, perché il mondo di cui sto parlando ha questo di diverso da altri, che uno sa sempre dove sono il levante e il ponente (Calvino, 1971, pp. 89-91).

E. Hopper, Chair Car (1965)

Terza proprietà: lo spazio umano è ubiquità

Sulla scia di de Certeau, lo spazio fornisce prospettive; o, ancora meglio, fornisce possibilità prospettiche, che ciascuno di noi, nella e con la propria vita, definisce. Quanto ciò sia vero è ben presentato da una splendida pagina di Fernando Pessoa:

La vita è per noi ciò che immaginiamo in essa. Per il contadino per il quale il suo campicello è tutto, quel campo è un impero. Per il Cesare al quale non basta il suo impero, quell’impero è un campo. Il povero possiede un impero; il grande possiede un campo. Ma in realtà non possediamo altro che le nostre sensazioni (Pessoa, 1982, p. 93).

Lo spazio, dunque, non soltanto definisce i limiti del possibile in termini di dimensioni fisiche: ancor prima, pone l’orizzonte del possibile in termini ontologici, esistenziali. Ciò che ciascuno di noi immagina di poter realizzare, sogna di poter compiere, desidera e fa è strettamente legato all’ambiente, cioè allo spazio, in cui si trova. Un ragazzo cresciuto in una tribù desertica molto difficilmente sognerà di diventare campione di sci, così come è improbabile che un giovane svizzero voglia ringraziare il dio Kmvum per aver fatto andar via i tuoni. Ancora una volta, le condizioni materiali, cioè lo spazio-ambiente, segnano i sogni. Ciò vale per tutti gli esseri viventi e – senza la necessità di scomodare Darwin – per taluni è particolarmente evidente come il comportamento sia il risultato di un adattamento rispetto alle condizioni ambientali: ad esempio, le gazze fanno il loro nido usando fili d’erba, bastoni e fango. Altre specie, come i gufi, tendono a non costruire un nido, ma a sfruttare fessure e ripari naturali o strutture artificiali. In entrambi i casi, questi uccelli costruiscono il loro mondo sulla base del materiale che trovano nel loro ambiente.
Nel breve saggio sulla conferenza di Darmstadt del 1951, Ortega y Gasset è polemico nei confronti di Heidegger: entrambi parlano a Darmstadt nell’agosto 1951 ad una conferenza “Sull’uomo e lo spazio”, ma lo Spagnolo rovescia quanto Heidegger aveva esposto prima di lui. L’analisi etimologica di Heidegger sul costruire ed abitare, bauen e wohnen lo conducono a buan, da cui essere, vivere. Ma per Ortega la radice finale è wahn, cioè “ciò che manca, ciò che si attende, sforzo, speranza per ottenere qualcosa”. Altrove Ortega avrebbe delineato le differenze tra animali e uomini, ma qui ne aggiunge una tutta specifica:

Il fatto indiscutibile che, mentre tutti gli altri animali abitano in regioni specifiche del globo, soltanto l’uomo abita in tutte. Questa caratteristica radicalmente ecumenica dell’uomo è stranissima. […] Ogni specie zoologica o vegetale trova nella Terra uno spazio con delle condizioni determinate dove può senz’altro abitare. I biologi lo chiamano il suo «habitat». Il fatto che l’uomo abiti dove vuole, la sua planetaria ubiquità, significa ovviamente che manca propriamente di «habitat», di uno spazio, dove, senz’altro, possa abitare. E, in effetti, la Terra è per l’uomo originariamente inabitabile – unbewohnbar. Per poter sussistere interpone tra ogni luogo terrestre e la sua persona creazioni tecniche, costruzioni che deformano, riformano e conformano la Terra, in modo che risulti più o meno abitabile. L’abitare, il wohnen, allora, nell’uomo non precede il costruire, il bauen. L’abitare, non gli viene dato da subito, ma se lo fabbrica egli stesso, perché, nel mondo, nella Terra, l’uomo non è previsto, e ciò è il sintomo più chiaro del fatto che egli non è un animale, che egli non appartiene a questo mondo. L’uomo è un intruso nella così detta natura. Viene da fuori di essa, incompatibile con essa, essenzialmente inadatto ad alcun milieu. Perciò costruisce, baut […] L’uomo non è assegnato a nessuno spazio determinato, ed è a rigore eterogeneo a tutti gli spazi. Soltanto la tecnica, soltanto il costruire – bauen – assimila lo spazio all’uomo, lo umanizza. […] Ecco perché, a mio giudizio, né l’uomo costruisce perché già abita, né il modo di stare ed essere dell’uomo nel mondo è un abitare. Mi sembra piuttosto il contrario – il suo stare al mondo è malessere e, allo stesso modo, un radicale desiderio di benessere. L’essere di base dell’uomo è una sussistente infelicità. È l’unico essere costitutivamente infelice ed è così perché sta in un ambito di esistenza – il mondo – che gli è estraneo e, ultimamente, ostile (Ortega y Gasset, 1951, p. 369 e sgg.)

R. Guttuso, La Vucciria (1974)

Conclusione: lo spazio è etico, dunque l’etica è spaziale

L’etica ha a che fare con lo spazio; in particolare, con lo spazio umano. Proviamo a vedere perché. È nell’etimo stesso del termine “etica” il riferimento al luogo e allo spazio: Masullo (2006) ci ricorda che l’eticità è espressa da Aristotele non in termini di “abitudine” o di “costume” (il plurale di έθος), bensì dal plurale di “dimora” (ήθος): «La virtù etica nasce dall’abitudine, donde ha tratto il nome, mediante una piccola modificazione di questa parola» (Aristotele, 1999, II, 1, 1103 A). Ne segue che l’ήθος è il luogo proprio dell’uomo, il piano strutturale entro cui l’uomo dimora, agisce, compie azioni, interagisce con altri individui, insomma, in cui è pienamente, autenticamente etico. Ora, questa ridefinizione del concetto di “etica” conduce Masullo a delineare un paradosso, in quanto l’etica è la cura di collocare l’uomo nella sua “dimora”. La “dimora” propria dell’uomo è la dimora del nomade, non una sede abituale e stabile, non un luogo fisso, ma lo spazio, tutto lo spazio che il suo cammino è capace di esplorare (Masullo, 2006, p. 36). Quindi, tutta l’etica si occupa dello spazio, non solo l’etica urbanistica, che si occupa di un tipo speciale di spazio, la città. Dunque,  l’identificazione di un luogo specifico, lo spazio urbano, non è che una precisa e attuale declinazione di un’istanza del tutto generale: e cioè che l’etica ha a che fare con lo spazio. L’ossimoro dell’essere umano, che si compie come eticità nello spazio, come dimora, come casa, e che, tuttavia, non li abita, non li occupa stabilmente, in quanto ontologicamente nomade, dà conto del carattere contingente dell’esistenza umana, del caduco, del transeunte, del temporaneo, del passeggero. Ma è proprio a partire da qui che l’etica trascende se stessa e il suo essere luogo-non luogo, letteralmente utopia, per divenire abito e costume, e perfino oltre, ratificandosi in norma ed istituto, stabilizzandosi così in ripetizioni, che divengono fondamenta di dimore, case, villaggi, città, società. L’etica, pertanto, è davvero – per riprendere nuovamente Masullo – “la cura di collocare l’uomo nella sua dimora”, che è la sua casa, il suo mondo, il suo spazio. L’etica è il tentativo perenne e mai risolto di dire all’uomo chi egli è, dov’è e dove deve andare. 

Riferimenti bibliografici

  • Aristotele. 1999. Etica Nicomachea, Laterza, Roma-Bari.
  • Calvino, Italo. 1971. Dall’opaco, in Id., Romanzi e racconti. Vol. 3, Mondadori, Milano, 1994.
  • de Certeau, Michel. 1980. L’invention du quotidien, Gallimard, Paris, 1990.
  • Masullo, Aldo. 2006. Filosofia morale, Editori Riuniti, Roma.
  • Merleau-Ponty, Maurice. 1945. Phénoménologie de la perception, Gallimard, Paris.
  • Ortega y Gasset, José. 1951. Anejo: en torno al «Coloquio de Darmstadt, 1951», in Obras Completas, Tomo IX, Revista de Occidente, Madrid, 1964.
  • Pessoa, Fernando. 1982. Livro do Desassossego, Ediçoes Ática, Lisboa (trad. it.: Il libro dell’inquietudine, Feltrinelli, Milano, 1986).
  • Rousseau, Jean-Jacques. 1755. Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité, in Rousseau J.-J., Œuvres Complètes. Vol. III, Gallimard, Paris, 1964 (trad. it.: Origine della diseguaglianza, Feltrinelli, Milano, 2004).
Author profile

Fondatore di Etica-mente. Ricercatore di Filosofia Morale presso l'Università di Catania. Direttore del Laboratorio di Etica e Informazione Filosofica e Chief Examiner per l'IBO. Si occupa di Etica Contemporanea, Etiche Applicate e Antropologia Filosofica.

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