Finzione e inganno. 2/2

Tornando alle Muse (si veda la prima parte del post), esse, icasticamente definite dall’epiteto artiepèiai, sono le abilissime costruttrici di discorsi nei quali non solo convivono vero e falso, ma in cui il falso verosimile si presenta come via di accesso mascherata alla verità. Il poeta si trova, così, a compiere un gesto prometeico, ovvero quello di avvicinarsi al mistero più profondo delle cose, trascendendo la sfera del consueto per tentare di trafugare qualcosa da questa realtà inaccessibile, a cui pure, però, in qualche modo, il suo sguardo si apre. Prerequisito fondamentale risulta essere la mètis, virtù per eccellenza dell’uomo arcaico, di cui è dotato, tra gli altri, Odisseo; una virtù che riesce a creare un connubio felice tra il rispetto della superiorità della dimensione divina e l’abilità di inserirsi in una trama degli eventi non del tutto sotto il proprio controllo, ma che si riesce in qualche modo a decifrare.

La mètis dell’eroe omerico viene, così, ad identificarsi con quella del poeta, che riesce a scorgere qualcosa di inaccessibile al di là di quello che nell’esperienza ordinaria possiamo fruire nel corso degli eventi che ci vedono come protagonisti. Solo così si può meglio comprendere come il falso non abbia nulla da dire nella narrazione del poeta, perché essa deve nutrirsi di qualcosa di esperibile, deve poggiarsi su un terreno comune per poi compiere il salto. In questo senso, dove c’è falso, per questa mentalità arcaica, non c’è inganno; perché l’inganno è scoperta, è gettare lo sguardo oltre, là dove il falso fa riferimento alla sfera dell’immediatamente esperibile.

J. Ensor, Autoritratto con maschere, 1899.

Per questo motivo, il verosimile si pone ad un livello gerarchicamente superiore rispetto al vero e al falso, i quali non hanno più nulla da dirci, se non quello che già l’esperienza ci comunica.

Il passaggio dalla poesia greca arcaica alla filosofia classica greca si situa in una diversa temporalità, segnata dall’avvento di un’innovazione dalla portata rivoluzionaria, la scrittura, che oltre a consentire a figure di pensatori del calibro di Socrate, Platone ed Aristotele di fermare il tempo, permette di intravedere delle profonde differenze tra le due discipline.

La scrittura, infatti, proietta in una dimensione extra temporale non tanto l’oggetto, e quindi il valore, quanto il soggetto, quindi i principi logici dell’agire e del pensiero. Alla luce di ciò, il lògos, il dire, diventa capace di aspirare ad essere portatore del vero, come non poteva essere il lògos/mytos, del poeta. In termini platonici, il lògos, elemento reale avente come suo connotato specifico la capacità di rappresentare il reale, può svolgersi secondo due modalità: il vero, che dice ‘le cose come sono’ e il falso ‘che dice cose diverse da quelle che sono. Dice quindi le cose che sono come se invece fossero’. Il ‘come se’, uno degli elementi caratteristici della poesia arcaica, diventa, in Platone, il marchio del falso. “Dove c’è il falso, c’è apàte (inganno)” scrive, infatti, il filosofo.

A. Corradini, Pudicizia, 1752

Il trapasso dalla cultura orale-aurale a quella scritta ha segnato, di conseguenza, anche un significativo mutamento nell’accezione di eikòs, ‘verosimile’, che è passato da una connotazione positiva ed ascendente di cui godeva nella poesia arcaica ad una, invece, negativa e discendente.

Nell’incipit dell’Encomio di Elena si legge che il lògos inganna e persuade, concetto teorico che rimanda, come in una sorta di reminiscenza del patrimonio precedente, a due versi dell’inno omerico ad Afrodite.

D. G. Rossetti, Elena di Troia, 1863.

L’Encomio, caratterizzato dalla sua posizione liminare, è un testo che fa da spartiacque tra un prima ed un poi che però sono entrambi presenti e preannunciati, o recuperati da Gorgia. Uno degli aspetti di questa liminalità è proprio il rapporto tra oralità e scrittura, entrambe presenti nel testo gorgiano, continuamente oscillante tra il dire e lo scrivere. Alla luce di ciò, ci si chiede in quale chiave sia possibile leggere la nozione di inganno che si ritrova nel filosofo lentinese.

Ad un’attenta analisi, scopriamo che il senso della nozione di inganno nel pensiero del filosofo non è affatto univoco, motivo per il quale sono stati introdotti tre principali orientamenti esegetici: morale, secondo cui l’autore giova allo spettatore e, pertanto, è ‘più giusto’, perché l’inganno dell’arte migliora l’èthos di chi vi assiste; estetico, secondo cui l’inganno indirizza lo spettatore non verso la verità, ma verso un’illusione positiva perché generatrice di piacere; gnoseologico, secondo cui si riconosce nell’inganno dell’arte una conseguenza del fallimento epistemico del lògos, a cui corrisponde un possibile riscatto attraverso la poesia, priva però di funzione veritativa.

Se ne deduce che l’apàte della poesia non è moralmente disdicevole poiché non solo l’ingannatore (l’artista) è consapevole dell’inganno, ma anche l’ingannato (il pubblico); anzi, questa è la condizione imprescindibile affinché vi sia arte. L’intenzione del poeta-ingannatore è – si ricordi – tutt’altro che malevola, poiché mira a procurare un beneficio legato al piacere dell’ascolto e all’attivazione di un processo conoscitivo.

Con il linguaggio immaginifico e metaforico della poesia, dunque, l’apàte guida alla conoscenza per una via diversa dalla percezione diretta delle cose o dalla concettualizzazione astratta, ma il presupposto fondamentale affinché il gioco dell’arte riesca è la sophìa del destinatario del prodotto artistico.

Come dice Gorgia a proposito dell’arte tragica, “La tragedia è un inganno, per il quale chi inganna (apatèsas) è più giusto di chi non inganna, e chi è ingannato (apathetheìs) è più saggio di chi non si lascia ingannare”; ne deriva – come ha giustamente osservato Plutarco – che “è più giusto chi inganna perché ha realizzato quanto ha promesso, mentre chi si è lasciato ingannare è più saggio: chi non manca di perspicacia, infatti, è più facile preda del piacere dei discorsi”.

Alcune pagine dei Dissòi Lògoi conservano precise tracce di un’influenza gorgiana, in particolare nel luogo in cui “migliore” (àristos), cioè moralmente più giusto, viene definito colui che, nell’arte tragica e pittorica, meglio “induce l’inganno” attraverso rappresentazioni “simili al vero”, con espressione analoga a quella esiodea riferita alle Muse. La felice apàte dell’arte è qui rappresentazione verosimile e mimesi potente: la somiglianza al vero non è una semplice copia, sempre diminuita rispetto all’originale, ma l’enigma che dà accesso a un mistero in parte imperscrutabile.

Ma, sia pure in questa condizione antilogica, la poesia, tra l’inaccessibilità del reale e l’insignificanza del quotidiano, riesce a trovare un fecondo equilibrio dinamico di tipo dialettico, che si realizza quanto più essa è un tàuma, cioè qualcosa che, al tempo stesso, ci meraviglia e ci sconcerta.

Bisogna, quindi, rinunciare al principio di bivalenza in seno alla poesia arcaica, cioè all’idea che ci siano due valori di verità: il vero e il falso, ma comprendere come in essa debba essere riconosciuto un terzo principio di cittadinanza, che è il verosimile, concetto semanticamente rientrante, nella concezione greca, nel mondo dell’inganno, della deviazione, dello scarto, della mètis.

Il lessico che nel mondo greco arcaico si riferisce alla sfera semantica dell’inganno è ricchissimo, molto più di quanto non lo sia nel nostro vocabolario; ciò corrisponde, evidentemente, ad una riflessione e ad una sensibilità degli antichi molto raffinata in questa direzione. La sua semantica a noi, che con inganno siamo soliti intendere l’atto del mentire con dolo dicendo il falso, risulta fortemente ridotta.

Ma qual è, dunque, la verità a cui può guidare il falso simile al vero della poesia antica? È forse la verità del riconoscimento di sé. Si pensi a quando Odisseo, presso la corte di Alcinoo, ascolta l’ “immortale” aedo Demodoco “a cui Giove | Spira sempre de’ canti il più soave“.

F. Hayez, Ulisse alla corte di Alcinoo, 1814-16.

È lì che piange la poesia, nel momento in cui un cantore racconta la propria storia. La poesia racconta qualcosa di noi e ci tocca nel profondo. Nella poesia ognuno si ritrova e si riscopre. È un processo di conoscenza che ha molto a che fare con noi. È un po’ quello che dice Gorgia a proposito del lògos, il quale, soprattutto nella sua espressione tragica, quindi poetica, è inteso come quel mezzo che ci permette di confrontarci con le passioni degli altri rendendole nostre. Narrare è, per definizione, muovere i confini del mondo, operare menzogne epistemiche, simulazioni di realtà, mistificazioni conoscitive in cerca, paradossalmente, di una verità possibile, che, come ricorda Oscar Wilde in La decadenza della menzogna “raramente è pura, e non è mai semplice”.

Riferimenti bibliografici e sitografia:

  • Galvagno, Rosalba. 2019. Strategie retoriche, tecniche argomentative, artifici narrativi del vero e del falso, in Rosalba Galvagno, Maria Rizzarelli, Massimo Schilirò, Attilio Scuderi, “Finzioni. Verità, bugie, mondi possibili: materiali per una ricognizione”, Finzioni. Verità, bugie, mondi possibili, Eds. R. Galvagno – M. Rizzarelli – M. Schilirò – A. Scuderi, Between, IX.18 (2019), www.betweenjournal.it .
  • Galvagno, Rosalba. 2017. La litania del potere e altre illusioni: leggere Federico De Roberto. Venezia : Marsilio.
  • Ioli, Roberta. 2018. Il felice inganno. Poesia, finzione e verità nel mondo antico. Milano: Mimesis.
  • Nucci, Matteo. 2002. Sofocle e Platone, Il Filottete e la necessità dell’inganno, www.chaosekosmos.it .
  • Volli, Ugo. 2012. Il logos è un potente signore, www.spaziofilosofico.it .
Author profile

Sin da piccolo attratto dalla realtà circostante e dal comportamento degli uomini. Oggi dottore in lettere classiche e studente di filologia classica presso l’Ateneo catanese.

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