Finzione e inganno. 1/2

Qualche tempo fa mi sono imbattuto, su un noto social, in una serie di opinioni riguardanti una serie televisiva; tra i commenti, ha attirato la mia attenzione quello di un tale che scriveva che quella fiction non era assolutamente credibile, poiché riteneva che quella infinita serie di sciagure abbattutesi tutte su di una famiglia, nonché la scrupolosa e profonda caratterizzazione di tutti i personaggi, animati dalle più svariate pulsioni e dai più inafferrabili segreti, fossero impensabili nella realtà. In prima battuta, ho ironicamente pensato che, per scrivere così, il tizio fosse una persona davvero molto fortunata. In seguito, mi sono detto: “se si chiama fiction un motivo ci sarà. Non è vincolata alla fedele, pedissequa riproposizione della realtà; sicuramente alla verosimiglianza, ma non alla realtà in senso stretto”. Infine (si è davvero concluso in questo modo il circuito dei miei pensieri?), ho pensato a quanto sia labile, un velo, il confine tra realtà e finzione; e a supportare questo mio pensiero c’è il grande retroterra culturale inerente la questione.

R. Magritte, La Trahison des images (1928-29)

La contrapposizione tra i due termini summenzionati, infatti, costituisce una polarità di lunghissimo corso della nostra cultura, che affonda, però, le sue radici, in un tempo in cui l’avvento della cosiddetta settima arte non era neppure minimamente immaginabile; quel tempo sospeso tra l’atemporalità del mito e la piena temporalità di una remota ma quanto mai attuale arcaicità. In tal senso, è la posizione aristotelica a costituire il punto di partenza fondamentale di un dibattito millenario, ancora aperto e per molti aspetti inesauribile. Come scrive il filosofo peripatetico nella Poetica, “Compito del poeta non è dire le cose avvenute, ma quali possono avvenire, cioè quelle possibili secondo verosimiglianza e necessità”. La nozione aristotelica di eikòs, ‘verosimile’, fissata nella Poetica quale uno dei parametri di coerenza delle arti, contiene in nuce l’assunto della specie umana come specie narrante e creatrice di mondi possibili. Ad emergere è un rapporto intricato, e sovente contraddittorio, tra finzione e realtà, menzogna e verità, vero e falso, che contribuisce a generare un’aporia logica nella quale la visione per coppie antitetiche rischia di vincolare le finzioni. Il ricorso a un paradigma ternario, il cui terzo elemento è costituito da quel velo cui accennavo, potrebbe forse permetterci di analizzare il complesso rapporto tra realtà e finzione, districando così il groviglio.

Il motivo del velo, infatti, quale necessaria intermediazione tra il soggetto e la realtà, per statuto illusoria, è presente, anche attraverso i suoi numerosissimi sinonimi, rintracciati negli studi condotti da Rosalba Galvagno (Galvagno, 2017), nei testi letterari, ma non solo (si pensi alla funzione capitale dello schermo del cinema).

D’altronde Alètheia, nella tradizione filosofica che da Platone passa per Schopenhauer per approdare ad Heidegger, si è sempre mostrata coperta da un velo ed anche nella mitologia greca, si pensi alla nascita di Gea, la dea primordiale della Terra, contrassegnata da una necessaria copertura della verità, poiché “la profondità ctonia”, come scrive Roberta Ioli (Ioli, 2018), “rappresenta una vertigine in cui è inevitabile perdersi, il principio femminile della ierogamia, generatore di nuova vita, deve servirsi di un artificio per potersi mostrare”; una verità che viene coperta da un velo, il quale è mirabile ricamo su cui risplendono le terre e i mari come se fosse una carta geografica, ma, al contempo, un benevolo ingannatore, un ingegnoso stratagemma che, nel vertiginoso scambio tra realtà ed apparenza, tra verità nascosta e mutevolezza del visibile, rende la terra abitabile. Bisogna sapere discernere tra una falsità integrale, e dunque del tutto arbitraria, e una finzione poetica, in cui convivono menzogna e verità, e in cui la verosimiglianza trova parziale fondamento nella realtà; anzi, la sua deviazione rispetto al vero consente, come si vedrà, un accesso ad esso più consapevole.

La potenza della poesia, quindi, sta proprio nel travestimento della realtà. Si tratta, dunque, di una potenza trasfigurante del reale. Nell’epos, l’avvicinamento al vero avviene per salti, per travestimenti e smascheramenti , basati su una relazione di somiglianza tra noto ed ignoto. Mi viene in mente quello che è forse il verso più discusso del proemio della Teogonia esiodea, ovvero quello in cui le divine Muse esclamando “noi sappiamo dire molte menzogne simili al vero; noi sappiamo, quando vogliamo, proferire le parole veraci”, dimostrano di alternare la finzione al verosimile, non alla pura falsità. Del passo, vengono tradizionalmente effettuate due letture: una interpreta tale riferimento con un’accezione del tutto negativa, identificando le menzogne con la poesia omerica, rispetto alla quale Esiodo rivendicherebbe la verità della propria; l’altra, invece, vede il suo bersaglio polemico non solo in Omero, ma in tutta la poesia di ispirazione epico-eroica precedente Esiodo, con il quale si avrebbe una netta cesura rispetto al passato.

G. De Chirico, Le Muse inquietanti (1918)

C’è anche chi sostiene che verità e falsità siano effettivamente pronunciate dalle Muse esiodee e rappresentino la doppia ispirazione del poeta, che dunque attribuirebbe a se stesso, a differenza delle sue divine ispiratrici, l’incapacità di discernere vero o falso. Un’ipotesi interessante viene proposta dalla Ioli (Ioli, 2018), secondo la quale dietro la ‘menzogna’ delle Muse vi è l’allusione a un dono interamente positivo per gli effetti che esso produce: il falso simile al vero rappresenterebbe cioè la natura specifica del canto poetico destinato ai mortali, una deviazione benefica della verità, necessaria per godere della bellezza, ma anche per avvicinarsi al mistero più profondo delle cose. Non si tratta, dunque, semplicemente di riconoscere le divine menzogne come parte del discorso poetico, ma, più radicalmente, di sostenere che senza di esse non si potrebbe realizzare la meraviglia del canto; in loro assenza, cioè, non si avrebbe sulla terra vera poesia.

La verosimiglianza è, dunque, il valore di verità specifico della poesia poiché solo mediante il suo tramite la poesia riesce ad acquisire capacità conoscitiva. Il verosimile e non il vero perché la realtà, immersa, nella mentalità arcaica, in una condizione di fragilità epistemica, è ancora qualcosa di strutturalmente inaccessibile. Inganno, mascheramento e deviazione costituiscono, dunque, dei capisaldi della parola poetica in cui spesso la verità, come in un enigma, è intuibile solo attraverso una capacità di ascolto paziente ed allenata. Gli stessi dei, dall’alto dell’Olimpo, mentono spesso sia nei confronti degli uomini sia degli altri immortali, ed intervengono nelle vicende umane con tranelli, per lo più con l’intento, imperscrutabile ai mortali, di ristabilire un equilibrio all’interno del cosmo.

Il falso verosimile attribuito dalle Muse a se stesse non ha, dunque, nulla a che fare con la menzogna fraudolenta, e può invece essere associato all’esperienza specifica della poesia come linguaggio complesso, che annuncia il vero sotto maschere e finzioni.

Come, infatti, sottolinea Matteo Nucci (Nucci, 2002, p. 13), “sono il carattere, le conoscenze e la statura morale dell’individuo a determinare la possibilità che l’inganno sia utilizzabile. Ecco perché Platone demanda l’uso della menzogna soltanto ai massimi esperti, i governanti. Sono infatti essi, i filosofi, a poter usare il pharmakon dell’inganno, perché hanno contemplato la verità del mondo eidetico e sanno dove condurre i giovani o gli inesperti che vanno educati. Ai sudditi, ignoranti, o semplicemente inesperti, la menzogna è negata. Sarebbe come se un paziente, malato, ingannasse il medico circa le sue reali condizioni. Puro autolesionismo. Una follia controproducente”. Si tratta, in sostanza, di una falsità intimamente vera perché capace di generare il vero nell’anima.

Continua Nucci (Nucci, 2002, p. 14): “Platone tentava forse di tornare così all’originario significato di inganno. Apàte, in greco, è coniato a partire da pàthos, che significa ‘sentiero battuto’, ‘strada principale’. Uno dei luoghi in cui possiamo scorgere l’evoluzione del termine è un verso di Parmenide, in cui il ‘filosofo dell’essere e della verità’ scrive che la strada su cui è stato condotto per la rivelazione del vero è una strada lontana dal sentiero battuto dagli uomini. Dunque, una strada diversa dalla principale e non per questo da rifiutare aprioristicamente. Apate può allora significare, senonaltro originariamente, ‘sviamento’, ‘fuorviamento’. E sviare qualcuno da un cammino errato non può certo costituire una colpa. L’inganno, l’apate, può in questo senso rappresentare qualcosa di intimamente giusto, una mossa per condurre alla verità”.

Riferimenti bibliografici e sitografici:

  • Galvagno, Rosalba. 2019. Strategie retoriche, tecniche argomentative, artifici narrativi del vero e del falso, in Rosalba Galvagno, Maria Rizzarelli, Massimo Schilirò, Attilio Scuderi, “Finzioni. Verità, bugie, mondi possibili: materiali per una ricognizione”, Finzioni. Verità, bugie, mondi possibili, Eds. R. Galvagno – M. Rizzarelli – M. Schilirò – A. Scuderi, Between, IX.18 (2019), www.betweenjournal.it .
  • Galvagno, Rosalba. 2017. La litania del potere e altre illusioni: leggere Federico De Roberto. Venezia : Marsilio.
  • Ioli, Roberta. 2018. Il felice inganno. Poesia, finzione e verità nel mondo antico. Milano: Mimesis.
  • Nucci, Matteo. 2002. Sofocle e Platone, Il Filottete e la necessità dell’inganno, www.chaosekosmos.it .
  • Volli, Ugo. 2012. Il logos è un potente signore, www.spaziofilosofico.it .

Author profile

Sin da piccolo attratto dalla realtà circostante e dal comportamento degli uomini. Oggi dottore in lettere classiche e studente di filologia classica presso l’Ateneo catanese.

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